Л. Шестов. Преодоление самоочевидностей: К столетию рождения Ф.М. Достоевского


Шестов Л.И. Преодоление самоочевидностей: К столетию рождения Ф.М. Достоевского / Л. Шестов. // Современные записки. 1922. Кн. X. С. 128–146. – См.: 171, 195.




Стр. 128



ПРЕОДОЛЕНИЕ САМООЧЕВИДНОСТЕЙ.

(К столетию рождения Ф. М. Достоевского)

(Окончание.)*)



Кто знает, быть может, жить —

значит умереть, а умереть — жить.

Эврипид.



XII.

Мы стоим пред величайшей тайной, к которой когда-либо приходилось подходить человеку, — пред тайной грехопадения. И, быть может, читатель согласится, что все внутренние борения и напряжения Достоевского имели только один смысл и единое значение: если не постичь, то хотя бы приобщиться к этой тайне. Ибо постичь и овладеть ею нам не дано, как и не дано овладеть Истиной. По самой своей природе тайна такова, что она не может быть открыта, а Истина постигается нами лишь постольку, поскольку мы не желаем овладеть ею, использовать ее для «исторических» нужд, т. е. в пределах единственного известного нам измерения времени. Как только мы захотим открыть тайну или использовать Истину, т. е. сделать тайну явной, а Истину всеобщей и необходимой — хотя бы нами руководило самое возвышенное, самое благородное стремление разделить свое знание с ближним, облагодетельствовать человеческий род и т. п., — мы мгновенно забываем все, что видели в «выхождении», в «исступлении», начинаем видеть «как все» и говорим то, что нужно «всем». Т. е. та логика, которая делает чудо превращения отдельных «бесполезных» переживаний в общеполезный «опыт» и таким образом создает необходимый для нашего существования прочный и неизменный порядок на земле, эта логика — она же и разум — убивает Тайну и Истину. В последний раз, вновь собравши все свои огромные силы, писал на эту же тему Достоевский в «Бр. Карамазовых».



––––––––––––––––––––––––––

*) «Совр. Зап.», №№ 8 и 9.



Стр. 129



Эпиграфом к «Бр. Карамазовым» Достоевский взял, как мы знаем, стих из 4-го Евангелия, но мог бы взять и собственные слова из «Записок из подполья», уже приведенные нами раньше. «Итак, да здравствует подполье! Я хоть и сказал, что завидую нормальному человеку до последней желчи, но на таких условиях, в каких я его вижу, не хочу им быть (хотя все-таки не перестаю ему завидовать). Нет, нет, подполье во всяком случае выгоднее. Там, по крайней мере, можно! Эх! Да ведь я и тут вру! Вру потому, что и сам знаю, как дважды два четыре, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду и которого никак не найду! К черту подполье!» Да здравствует подполье, к черту подполье: этот резкий, режущий диссонанс проходит через весь роман, каждая строчка которого тоже свидетельствует о великой жажде и неутолимой тоске по «чем-то другом», чего автор найти не может. Пшеничное зерно, если не умрет, остается одно, если же умрет, принесет плоды. Как умереть? Уйти навсегда в подполье? Это ужасно! Вырваться из подполья — это выше человеческих сил. Присоединиться к нормальным людям и самому стать нормальным человеком тот, кого посетил однажды ангел смерти, уже не способен. Оттого в «Бр. Карамазовых» так много страшных вопросов и также иногда кажется, что умышленно, сознательно-мнимые ответы. В одном только не «противоречит» себе Достоевский: принятые, существующие ответы, ответы здравого смысла и науки по-прежнему ему представляются абсолютно неприемлемыми. Но, прежде чем перейти к «Бр. Карамазовым», позволяю себе небольшое отступление, которое, быть может, до некоторой степени поможет нам если не ориентироваться, то хотя сколько-нибудь осмотреться в тех непроходимых дебрях, в которые нас завел Достоевский.

Все знают прославленного немецкого историка христианства пр. Адольфа Гарнака. Выслушаем и его свидетельство: ему пришлось, по роду его занятий долго и вни-



Стр. 130



мательно вглядываться в те «тайны», среди которых жил Достоевский. Но в противоположность Достоевскому Гарнак обладал только одним зрением и притом как историк был глубоко убежден, что только одно зрение и дано человеку, т. к. время имеет только одно измерение. Он не пропускает случая напомнить своим читателям, что закон противоречия — есть основной закон нашего разума, и что никто не может безнаказанно пренебрегать законами разума и основанной на этих законах наукой. И вот этот же ученый историк пишет (Dogmengeschichte III. 81): «В мире не было еще никогда такой крепкой религиозной веры, которая в основном, р е ш а ю щ е м моменте не ссылалась бы на в н е ш н и й авторитет, которая бы черпала свою прочность исключительно в собственных внутренних переживаниях. Слова нет, в этих последних — сила, которой она обязана своим бытием и сохранением. Но разве не требуются к тому же условия, при которых эта сила становится д е й с т в е н н о й? Иисус Христос ссылался на авторитет Ветхого Завета, первые христиане — на предсказание, Августин — на церковь, даже Лютер ссылался на писаное слово Божие... Жизнь и история показывают, что вера не может быть влиятельной и плодотворной, если она не предполагает внешнего авторитета и не имеет твердого сознания своей власти». Так говорит пр. Гарнак в тексте. В примечании же он добавляет: ich sehe die Tatsache, aber ich verzweifle daran, ihren letzen Grund zu finden, т е. видеть факт — вижу, но как объяснить его — ума не приложу. Свидетельство важности необычайной — принимая во внимание личность свидетеля, — и миновать его никак нельзя. Правда, нужно предварительно, прежде чем им пользоваться, это показание подвергнуть некоторой критической проверке. «Никогда не было веры». Никогда? Откуда пр. Гарнаку известно, что «никогда»? История, которую он, правда, изучил лучше кого бы то ни было, не сохранила ему ни одного случая такой веры, которая бы не опиралась на внешний ав-



Стр. 131



торитет. Но разве история сохраняет все случаи, все факты? Или хоть большинство? Разве вообще задача истории — сохранять факты? Из бесконечных миллиардов случаев и фактов история извлекает очень немногие и исключительные, да и то уже «истолкованные», т. е. приспособленные для каких-то целей. А Гарнак уверенно говорит: «никогда». Ясно, что свою уверенность он почерпал не из истории, которая такой уверенности дать не может, и не из изучения «фактов», ибо всего, что было на свете, пр. Гарнак изучить и даже пересмотреть не мог. Ясно, что свое «никогда в мире» Гарнак почерпал из другого источника. Это — разум и те предпосылки науки, от которых, по его убеждению, нельзя безнаказанно отрекаться, внушили ему уверенность, что он вправе превратить свое свидетельское показание во всеобщее и необходимое суждение. Хорошо, если вы точно так уже боитесь наказания, что не отречетесь, даже ради истины, от директив разума и науки. И если вы так легковерны и неопытны, что в самом деле убеждены, что покорность науке и разуму освободит вас от «наказания». Но Достоевский, как мы помним, не так пугался наказания: иной раз, говорил он нам, человек любит страдание больше, чем благоденствие. И от Достоевского же мы слышали, что самая благонамеренная покорность от наказания не освобождает, да и Спиноза «учит», что experientia in dies reclamat, at infinitis exemplis ostendit, commoda atque incommoda piis aeque ac impiis promiscue evenire.

Послушные и непослушные, благочестивые и нечестивые люди — одни раньше, другие позже — понесут кару: на последнем, страшном суде нет оправдательных приговоров, «наказания» не избежит никто. Так что Гарнак переступил за пределы своих свидетельских полномочий и сверх показания о том, что он видел и слышал, рассказал нам еще свою теорию о правах разума. Еще, быть может, уместно спросить о законности выражения «даже Лютер». Христос, первые христиане, Августин и «даже Лютер». Полагаю, что «даже» лучше бы опустить. 



Стр. 132



Но после сделанных ограничений свидетельство историка Гарнака должно быть полностью принято. Только тогда оно получит несколько иной смысл. Не то, что «никогда в мире не было такой веры», — о том, что было и чего не было в мире, ученый историк знает так же мало, а может, и меньше, чем неученый странник. Из того, что было в мире, историк знает только то, что попало в реку времени, т. е. то что оставило в мире в и д и м ы е д л я в с е х следы. Видимые для всех — конечно, в том смысле, что, если кто-либо откроет эти следы, то и все их увидят. А что следов не оставило, о том историк ничего не знает, и знать не хочет, и еще меньше хочет знать о том, что, хоть и было, но не может быть всем показано. Стало быть, если в мире была когда-нибудь вера, которая не опиралась на внешний авторитет и вообще обходилась без всякого авторитета, и если эта вера не оставила после себя следов, то для историка она как бы и не была. Историк ищет и находит только «действенные» явления. Так что Гарнак, если бы он хотел ограничиться ролью свидетеля и говорить только от своего имени (ибо ведь суждения разума и без него всем известны), он должен был бы сказать, что никогда в мире не было не крепкой, а действенной веры, которая не опиралась на внешний авторитет, подобно тому как никогда в мире не было влиятельного ученого исследователя (историка, ботаника, геолога — все равно), который бы только сообщал «факты» и не пользовался бы авторитетом разума. Даже Христу для того, чтоб Его услышали люди, нужно было ссылаться на Св. Писание, тем более — первым христианам или Лютеру. Если бы Гарнак так дал свои показания, может быть, констатированный им «факт» приобрел бы тогда иное значение. Совершенно неожиданно выяснилось бы, что «веры» Христа и даже Лютера люди никогда не могли «принять» и не приняли, что «веру» проповедовать и нельзя, что вера не может быть «действенной» т. е. определять собою движение историче-



Стр. 133



ских событий; что то, что люди, т. е. всемство, называют «крепкой верой», — совсем не то, что было у Христа и даже у Лютера, а есть только совокупность правил и принципов, которым все повинуются и все поклоняются лишь потому, что никто не знает, откуда они пришли, что людям «вера» и не нужна вовсе, а нужен только авторитет, незыблемый порядок, тем более прочный, чем меньше известно, откуда он пришел. Так же точно люди верят и в разум, и в науку и даже в то, что наказание грозит лишь тем, кто разумом и наукой пренебрегает, а тем, кто не пренебрегает, — не грозит.



XIII.

Достоевский не был историком, не обязан был думать, что все, что на наших глазах начинается, на наших глазах и кончается. Мы помним, что конца для того, что он считал самым важным, для своего t o t i m i о t a t о n, для своего «каприза», он искал во втором измерении времени, т. е. вне истории. Там, надеялся он, стена перестанет быть стеной, дважды два четыре потеряет свою наглую самоуверенность, атомы лишатся охраны, Сократ и Дж. Бруно из лишенных прав обратятся в главный предмет заботы и т. д. Но вместе с тем Достоевский, как и мы все, был сыном земли, стало быть, и ему хотелось, порой нужно было, не только «созерцать», но и «действовать». Мы отмечали это «противоречие» и во всех его предыдущих писаниях. С особенной силой оно сказалось в «Бр. Карамазовых» и «Дневнике писателя».

В «Бр. Карамазовых» Достоевский по-прежнему продолжает свой «опыт» — не тот «общий» опыт, о котором говорит Кант, опыт, держащийся на самоочевидностях, а свой особенный, личный опыт, который имеет задачей своей преодолеть самоочевидности. Но в этом



Стр. 134



же романе, как и в публицистических статьях, появлявшихся в «дневнике писателя», словно выполняя программу пр. Гарнака, неудержимо стремится заручиться поддержкой авторитета. Знает, что его «вера» не будет «действенной», пройдет мимо истории, если не найдется внешний авторитет, достаточно прочный, чтоб казаться людям незыблемым.

Кто «герой» «Бр. Карамазовых»? Если считаться с предисловием — младший Карамазов, Алеша. И еще — старец Зосима. Но, в таком случае, отчего страницы, посвященные Алеше и старцу, — самые слабые, самые бледные страницы? Только раз на протяжении всего романа вдохновился Достоевский, говоря об Алеше, и доверил ему одно из тех своих видений, которые открывались ему в минуты высшего подъема. «Он (Алеша), вдруг повернувшись, вышел из кельи (почившего старца Зосимы). Он не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих, сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный путь. Светлая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною... Алеша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее, плача, падая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и не стыдился исступления сего. Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, соприка-



Стр. 135



саясь мирам иным». Правда, во всем, что писал Достоевский, вы не найдете больше ни одного такого места. Правда, что на эту же тему, хотя далеко не так просто, сильно и вдохновенно, говорит однажды в своих сочинениях и старец Зосима — но это все, что решился отдать Достоевский своим казовым <так> героям. И только один раз, повторяю, он сам так говорил, словно чувствуя, что много о т а к о м и говорить нельзя. Или, может быть, потому, что увидеть т а к о е можно лишь из бездонной пропасти и подполья, и только на фоне и одновременно с теми «истинами», которые раньше открыл нам подпольный человек? Похоже, что оба предположения должны быть допущены. «Соприкасание мирам иным» и есть, надо полагать, та «вера», возможность которой не допускает пр. Гарнак — вера, никогда никакого внешнего авторитета не принимавшая, не попавшая в историю, не оставившая никаких следов. «Вера», пренебрегшая делами, ничего не давшая человечеству и потому объявленная наукой «несуществующей». Она для Достоевского и была тем to timiotaton, тем вечным капризом, для которого он требовал и искал прав, гарантий, которую он с таким неслыханным дерзновением пытается вырвать из власти не только «авторитета», но и самой истории с ее самоочевидностями. В этом смысле «Бр. Карамазовы» — как я уже говорил — продолжение «Записок из подполья». И в самом деле, такие главы, как «Бунт», «Тлетворный дух», «Братья знакомятся», легенда о великом инквизиторе — целиком могли бы быть помещены в «Записках». Пьяный, беспутный, да еще к тому невежественный Дмитрий Карамазов произносит речи, которых бы не постыдился Платон или Плотин. Он цитирует Шиллера. И когда доходит до стихов:



И куда печальным оком 

Там Церера ни глядит, 

В унижении глубоком 

Человека всюду зрит, —



Стр. 136



из его груди вырываются рыдания. «Друг мой, — говорит он брату, — унижении, в унижении и теперь. Страшно много на земле человеку терпеть, страшно много ему бед...

Я, брат, почти только об этом и думаю, об этом униженном человеке». И через несколько минут тот же невежественный офицер продолжает: «красота — это страшная и ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень необразован, но я много об этом думал». Много думал! Разве необразованный человек может «думать»? И разве то, что делает Митя, вправе называться «мышлением»? Возмущение, негодование, погоня за противоречиями, неопределимым — это ведь все что угодно, только не «мышление». Мы помним, что, по «учению» Спинозы, отца новой философии, мы должны вытравить из себя всякое представление о Bonum et Malum, Pulchritudo et Deformatio, если не хотим «мыслить». Тот же Спиноза «учил»: non ridere, non lugere, neque detestare, sed intelligere. И если люди чему-нибудь «выучились» от Спинозы — то именно этой готовности ради чистого мышления, ради «понимания» забыть и о красоте, и о добре, самим превратиться в «сознание вообще», которое не смеется, не плачет, не проклинает, и только взвешивает, измеряет, считает, как и математика, по образу и подобию которой сотворено «сознание вообще». Я уже не говорю о том, что такие выражения, как «берега сходятся», «все противоречия вместе живут» должны казаться бредом или бессмысленным соединением случайно сбитых в одну фразу слов.Waseinen vollkommenen Widerspruch enthält, kann nicht richtig sein und Jederman ist berechtigt, denWiderspruch schonungslos als solchen zu bezeichnen, повторил бы пр. Гарнак, если бы ему довелось прочесть у Достоевского то, что он говорил об Афанасии Великом (Д. 9. II. 225). И с таким же негодованием принял бы он и «неопределимое», которым упивается невежествен-



Стр. 137



ный Митя. Ведь все это — попытки свалить b e b a i o t a t e t o n a r c h o n, тот могущественнейший закон противоречия, который со времени Аристотеля считался основой самой возможности мышления. Но Достоевского это не останавливает и не пугает. Он помнит, чтo indocti rapiunt coelum, он помнит, что «дважды два четыре» есть начало смерти, пришедшее к человеку от дерева познания добра и зла. Можно освободиться от проклятия познания? Можно ли человеку перестать «судить», осуждать, можно ли не стыдиться наготы своей, не стыдиться ни себя, ни того, что его окружает, как не стыдились наши праотцы, прежде чем змий не убедил их вкусить от плодов запретного дерева? Об этом идет великий, последний спор в «легенде о великом инквизиторе» между девяностолетним кардиналом, воплотившим в себе все человеческое «знание», и самим Богом. Долго, девяносто лет молчал старик — наконец, не вытерпел, заговорил. Кардинал говорит Богу: что предложил ты людям, что можешь ты им предложить? Свободу? Люди не могут принять свободу. Людям нужны законы, определенный, раз навсегда установленный порядок, чтоб различать, что истина, что ложь, что можно, что нельзя. «Имеешь ли Ты право возвестить хоть одну из тайн того мира, из которого Ты пришел», спрашивает Кардинал у Бога и сам отвечает за него — Бог все время безмолвствует, Бог ведь всегда безмолвствует: «Нет, не имеешь». Ты передал дело нам. Ты обещал. Ты утвердил словом, Ты дал нам право связывать и развязывать и уже, конечно, не можешь думать отнять это право от нас». Кардинал имеет, конечно, в виду Math. 26, 19:

Et tibi dabo claves regni coelorum. Et quo deumque ligaveris super terram, erit ligatum et in coelis et quodcunque solveris super terram erit solutum in coelis.

На этом формально держится притязание католической церкви на potestas clavium и вытекающая из «власти ключей» идея о непогрешимости церкви. Как известно, многие из современных исследователей христианства — к



Стр. 138



ним, если не ошибаюсь, относится и пр. Гарнак — считают приведенный стих позднейшей интерполяцией. Но, если бы это было и правильно, если бы Церковь не могла основать свои притязания на тексте Св. Писания, это бы нисколько не ослабило ее прав. Иными словами: идея непогрешимости вовсе не нуждается в небесной санкции и легко без нее обходится. Разве Гарнак, утверждая, что никто не может безнаказанно пренебрегать наукой и разумом, имел в виду Библию? Уже в древности Сократ, а за Сократом Платон, «обосновали» ту мысль, что люди на земле превосходно знают, как нужно «связывать и развязывать», т. е. судить, и что на небе судят так же, как и на земле. Ну, а сейчас в этом никто и не сомневается: наши теории познания делают совершенно излишними ссылки на откровение. Наиболее замечательный из современных философов Эдм. Гуссерль так формулирует эту мысль: «быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия никто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который н а р я д у с с о б о й и в ы ш е с е б я н е м о ж е т и м е т ь н и о д н о г о а в т о р и т е т а». В том, что философы называли и называют «разумом», разумом, который не может наряду с собой терпеть никакого авторитета и который требует себе поэтому всеобщего поклонения, и заключается идея «непогрешимости» Церкви и «власти ключей». Достоевский это видит с той особой, поражающей зоркостью, которую он проявляет каждый раз, когда Аполлон требует его к священной жертве и принуждает его открыть вещие зеницы «второго» зрения. «Нет заботы, говорит кардинал, беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее то, пред чем преклониться. Но ищет человек преклониться



Стр. 139



пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтоб непременно в с е вместе. Вот эта потребность в о б щ н о с т и преклонения есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого всего человечества с начала веков». Нет возможности продолжать дальнейшие выписки: пришлось бы всю «легенду» переписать. Но я не могу не обратить еще раз внимание читателя на то, с какой необычайной прозорливостью, граничащей с ясновидениями, поставлен Достоевским труднейший философский вопрос. Не только в обычных учебниках, но и в лучших философских трактатах вы не встретите такой глубины прозрения. Теория познания, этика, онтология — вся философия конструируется совсем по иному для того, кто примет «посвящение» от Достоевского, кто вслед за ним захочет приобщиться к великой тайне библейского сказания о первом грехопадении, с которого и начались изображаемые кардиналом «мучительные заботы». Я думаю, только тот научится понимать и «врагов» Достоевского — отца и родоначальника новой философии Спинозу, зарывшего от всех свои вечные сомнения под математический метод доказательств, да и Эдмунда Гуссерля, беспечного и торжествующего. Ведь Спиноза — это тот же кардинал, уже в тридцать пять лет постигший ту страшную тайну, о которой у Достоевского шепчется в подземелье девяностолетний старец с безмолвствующим Богом. Как безумно жаждал Спиноза свободы и с какой железной неумолимостью возвещал он о единственном и для людей, и для Бога законе необходимости. И ведь не он один: почти все наиболее мучительно искавшие и жаждавшие свободы люди, верующие и неверующие, с каким-то неслыханно-мрачным вдохновением восславляли: «необходимость». Лучшее сочинение



Стр. 140



Лютера — «De servo arbitrio», направленное против Эразма Роттердамского, всячески старавшегося отстоять хоть малую долю свободы для человека. Платон изображал нашу жизнь как представление марионеток или актеров, почти автоматически исполняющих заранее приготовленные для них роли. Марк Аврелий говорил о том же. Гоголь, мы помним, чувствовал себя на земле, как в завороженном царстве, Платон — как в подземелье. В таком же роде изображали нашу жизнь и древние трагики Софокл, Эсхил и Эврипид и величайший из новых поэтов Шекспир. Люди не то что не свободные, люди больше всего в мире боятся свободы, оттого они и ищут «познания», оттого им нужен «непогрешимый», бесспорный авторитет, т. е. такой, перед которым бы они могли все вместе преклониться. Свобода и есть ведь тот «каприз», о котором нам рассказывал подпольный человек, но даже каприз здесь, на земле, хочет, мы помним, себе «гарантий», не подозревая, что величайшая его прерогатива — это возможность обойтись без гарантий. Люди создают то, что называется у них «истиной», т. е. иллюзией чего-то, что «имеет власть» и на земле, и на небесах. «Взгляни на то, что сделал ты далее, — продолжает упрекать старик Бога, — и все опять во имя свободы! Говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать скорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но... вместо того, чтоб овладеть свободой людей, Ты увеличил ее еще больше! Вместо твердых основ для успокоения совести человечества раз навсегда, ты взял все, что есть необычайного, гадательного, взял все, что было не по силам людей... Иначе говоря: до сих пор философия, т. е. научная или наукообразная философия, считала и считает себя обязанной «оправдываться» перед «всемством» или, если вам больше нравится школьный термин, пред «сознанием вообще» Bewusstsein überhaupt. Она ищет «твердых основ», бесспорного, окончательного, почвы, и боль-



Стр. 141



ше всего страшится свободы, каприза, т. е. всего того, что есть в жизни необычайного, гадательного, неопределенного, не подозревая, очевидно, что именно это необычайное, гадательное, неопределенное, не нуждающееся в гарантиях и защите, есть единственный и истинный предмет ее изучения; то to timiotaton, о котором говорил и к которому стремился Платон, та «действительность», которую из своей пещеры разглядел Платон, тот Бог, которого скрыл под «математическим методом» Спиноза и который вдохновлял гадкого утенка, подпольного человека Достоевского, когда он показывал кукиш и выставлял свой отвратительный язык сооруженным людьми хрустальным дворцам. Великие древние мудрецы оставили нам завет: про Бога нельзя сказать, что он существует. Ибо сказавший «Бог существует» — теряет Бога.



XIV.

Нужно кончать — не потому, что тема исчерпана, а потому, что статья разрослась. Достоевский — тема неисчерпаемая. Мало кто умел так беззаветно отдавать свою душу последним тайнам человеческого бытия. Но нельзя кончить, не сказавши хоть несколько слов о публицистической деятельности Достоевского, развернувшейся на страницах «Дневника писателя».

Мы помним, что свой фантастический рассказ «Сон смешного человека» Достоевский заключил призывом к проповеди. Ему вдруг показалось, что он призван не только созерцать, но и действовать, что действие есть единственное достойное завершение созерцания. Забыл он то «ужасное», о котором он сам нам рассказал, — что однажды он уже пытался «проповедовать», и своей проповедью «развратил» людей, которые до него были так невинны, что даже не знали, что такое «стыд». Забыл он и библейскую угрозу, что, съевши от плода дерева по-



Стр. 142



знания добра и зла, — «смертью умрет». Т.е., пожалуй, не забыл в собственном смысле этого слова. Даже, если хотите, слишком хорошо помнил и эту «истину» и другие истины, открывшиеся его второму зрению. Забыл он только об одном, что эти истины «бесполезны» по самому существу св