С.В. Лурье. Два пути (Философия идеи и философия переживания)

Лурье С.В. Два пути (Философия идеи и философия переживания) / С.В. Лурье. // Современные записки. 1921. Кн. VII. С. 162–187.
Упом.: А. Бергсон, Л. Шестов.



Стр. 162



ДВА ПУТИ.

(Философия идеи и философия переживания).



В общем строе русской духовной культуры философия занимает скромное место. При всей талантливости отдельных представителей русской философии, они не внесли в философскую сокровищницу человечества того вклада, который был бы достоин великого народа. Мы не можем назвать ни одного русского имени, которое символизировало бы этап философской мысли. То, что было сделано русскими философами, не выходит за пределы частичного углубления, а то и просто перепевов того, что давалось философским гением Запада. Восприимчивая, но не творческая мысль быстро и легко — иногда чрезмерно легко — схватывала системы западной философии; они получали распространение в сравнительно ограниченном кругу образованной публики, но, не связанные с корнями русской души, очевидно не отвечая на ее глубокие запросы, оставались тепличным растением, не дававшим плодов. Гегелианство, шеллингианство, позитивизм, материализм, кантианство в разных формах и видах почти безболезненно сменяли друг друга, оставляя лишь слабый след на ниве русской культуры. Часто философские направления распространялись и отмирали в зависимости от общественных и политических течений; продолжительность жизни той или иной философии зависела не от ее внутренней значительности, а от того, в какой мере она служила временным целям общественности и политики.

Корни философии — в стремлении углубить обыденное суще-



Стр. 163



ствование, раздвинуть его рамки, проникнуть за пределы того, что дается повседневным и научным опытом; творчество в области философии есть следование безошибочному инстинктивному чувству, что жизнью, которою мы живем, не ограничивается жизнь вообще, а видимым миром не исчерпывается интенсивная и экстенсивная бесконечность существования. Что эти корни философии живы и глубоко сидят в русской душе — очевидно для всякого не только живущего русскою культурою, но и наблюдающего ее со стороны. Почему же то, что, по-видимому, произросло из этих корней, худосочно, нежизненно, лишено яркости и оригинальности, свойственных всякому истинному творчеству? Философский инстинкт подчиняется невидимому своеобразному закону специфической энергии. Подобно тому, как один и тот же нерв является проводником звуков или образов в зависимости от аппарата, в который он включен, так и стремление к осознанию и углублению мироощущения может вылиться в разнообразные формы в зависимости от общего склада душевной жизни расы или индивидуума. Творчество пророков, Гете и Аристотеля едино в своих последних импульсах, но в формах выявления существенно различно. Так, в России корни философии срослись с соседним стволом и отдали ему все свои жизненные соки. Тот, кто ищет русской философии, найдет ее не в творческом напряжении дискурсивного мышления великих философов, которых у нас не было, а в несравненном по глубине и силе творческом напряжении великих писателей-художников. В форму художественных произведений русская философия воплотила энтузиазм и муки создания и отчаяние провалов. «Систематическая философия» осталась искусственною прививкою на почве русской культуры, и жизнь ее оттого оказалась столь хрупкой и ненадежною. Факт претворения философского инстинкта в форму религиозного или художественного творчества не представляет ничего необычного и на Западе. Достаточно вспомнить столь различные по характеру и значительности фигуры, как Лютер, Гете, Гофман, Ибсен... Но нигде оно не было таким исключительным, как у нас.



Стр. 164



Уже à priori можно сказать, что не случайна связь между тенденцией философии и искусства и не случайно философы, как Платон и Ницше, в моменты наибольшего напряжения мысли начинают говорить языком поэтов, а Шекспир, Гете, Толстой — языком философов. Теснейшее родство между этими двумя проявлениями человеческого искания и не менее глубокое расхождение их путей представляет не только психологический интерес, но бросает свет на самую сущность тех проблем, которые составляют предмет их исканий. В дальнейшем я попытаюсь наметить основные черты отношения систематической философии к философии переживания.



___________________



С тех пор как философия впервые попыталась свести к единству и осмыслить разнообразие мира и вплоть до настоящего времени орудием ее творчества и вместе с тем конечным устремлением этого творчества была идея или общее понятие. Идея противополагалась конкретному представлению, которое по самому существу своему не могло занимать философа. Философия искала истинного, абсолютного, общеобязательного, вневременного и необходимого, и единичное, конкретное она сознательно устраняла из поля своего зрения. Учения, утверждавшие истинное и абсолютное или сомневающиеся в возможности его постижения, одинаково формулировали свои положения в терминах общих понятий. Общими идеями мы неизменно и неизбежно пользуемся в жизни, но для философии они и единственный объект ее напряженных исканий, и единственное орудие исследования. Идеи, или общие понятия, поэтому всегда останавливали на себе внимание философов, и спор о том, присуще ли идеям объективное бытие или они являются лишь фактом нашего сознания, проходит через всю историю человеческой мысли. В новое время немецкая неокантианская философия в связи с общим своим учением заменила для идей предикат бытия предикатом значимости (G e l t u n g), но в общем проблема «идеи» осталась в той же плоскости исследования. Философы инстинктивно отворачивались от психологической постановки вопроса о происхождении идей. Логи-



Стр. 165



ческое исследование привлекало их неизменно от Аристотеля до нашего времени; оно и понятно, так как логика была основанием философии, гарантией ее истинности и общеобязательности. Психологическое же исследование несомненно таило в себе опасность для философии, ибо легко могло расшатать основания объективной достоверности логики; De omnibus dubitandum, в сущности, всегда покоилось на вере в логику и в идеи.

Из двух противоположных учений об идеях, или общих понятиях, только реализм (в средневековом смысле), признающий за идеей объективное бытие, формально дает законченную теорию. В самом деле, индивидуальное и конкретное дает непосредственное восприятие — непрочное, колеблющееся и изменчивое, как само индивидуальное. Помимо него, непосредственно «интеллектуальной интуицией» или путем сложного мыслительного процесса, познается то объективное «общее», неизменное, безначальное и бесконечное, которое является сущностью вещи. Идея есть в нашем познании отображение общего. Реалистические учения всех времен — Платон, средневековые реалисты, своеобразный реализм Гуссерля в новейшее время — дают гамму оттенков по существу одной и той же мысли. Объективность общего есть объяснение и оправдание идеи.

Номинализм, начиная с Аристотеля, средневековых номиналистов и кончая критицизмом и кантовскими категориями, в вопросе об идеях останавливается на полпути и скрывается от опасных выводов за непроницаемой бронею логики. Если идее объективно не соответствует реальное общее, то в чем ее тайна? Каким образом знание в терминах общих идей, т. е. знание того, что не имеет реального бытия, почитается знанием истинным и расценивается неизмеримо выше знания конкретного, т. е. знания того, что действительно существует? Каким образом положительная наука, реальные достижения которой никем не могут быть оспариваемы, всеми своими завоеваниями обязана своему методу оперирования



Стр. 166



идеями? Как могло случиться то, что идеи без реального эквивалента в общем комплексе душевных состояний получили высокое признание и окружены ореолом интеллектуальной и моральной значительности? Универсальность или общность идей не может служить основанием для их возвеличения, потому что с универсальностью они обедняются содержанием. Если понятно обаяние идей в реалистических учениях, в номинализме всегда есть недоговоренность или непоследовательность. Номинализм не пошел дальше неясного и противоречивого утверждения Аристотеля, что «общее» не имеет отдельного бытия и присуще индивидуальному.

Я думаю, что только психологическое исследование вопроса о происхождении идей может пролить свет на эту важнейшую проблему философии.

Формальная логика противопоставляет идеи, или общее понятие, конкретному представлению. Идея обнимает «существенные» признаки предметов, в то время как представление дает совокупность признаков определенного индивидуального предмета. Мы говорим, что идея тем общее, чем большее число индивидуальностей она включает, а это возможно лишь в том случае, если число «существенных» признаков соответственно сокращается; другими словами, положение об обратном отношении объема и содержания идеи входит в самое ее определение. На этом формальная логика останавливается, считая свой анализ законченным. Вопроса о том, по какому основанию одни признаки признаются существенными, а другие несущественными, она не касается, между тем как в этом и заключается существо проблемы.

На первый взгляд, казалось бы, ответ необычайно прост. Существенны те признаки вещи, без коих она перестает быть тем, что она есть. Нетрудно, однако, видеть, что ответ этот крайне неудовлетворителен. Мы классифицируем вещи по известным признакам, поэтому нет ничего удивительного в том, что без признака, принятого нами за существенный, или за основание классификации, вещь в нашем представлении уже является другой. Но ведь вопрос в том и



Стр. 167



заключается, чтобы выяснить, почему мы за основание классификации берем один признак, а не другой. В приведенном выше ответе скрыто наивно-реалистическое предположение, что известный признак как существенный присущ предмету совершенно независимо от нашего отношения к нему, и что та классификация вещей по их существенным признакам, которая кажется нам обычной, есть единственно возможная и объективно истинная.

На каком бы мы ни остановились конкретном явлении в пределах нашего опыта, его свойства настолько многообразны, его связи с общим строем жизни настолько неисчерпаемы, что никакое индивидуальное явление не может быть воспринято нами во всей его абсолютной полноте. В поле нашего внимания, как в поле нашего зрения, мы отчетливо видим или воспринимаем лишь некоторую часть явления, все же остальное остается в т.н. поле неясного зрения или не воспринимается нами вовсе. В поле сосредоточенного внимания оказывается то, что для наблюдателя представляет в явлении наибольший интерес. То, что нам в вещи не нужно, для нас и несущественно в ней. Найдя в явлении нужное, мы по этому нужному и конструируем идею о ней. Объективных оснований для выделения одних признаков и оставления в тени других, очевидно, нет и не может быть, и предмет в нашем восприятии есть не отображение действительного предмета, а преломление его в нашем отношении, т.е. в нашем интересе к нему. Элементарные факты повседневности с несомненностью это показывают. Если предмет наблюдения цветы, а суждение о них будет предоставлено ботанику, научно их исследующему, художнику, пишущему с них nature morte, и актрисе, принимающей их как подношение под звуки аплодисментов, то совершенно очевидно, что каждый из этих наблюдателей, имея совершенно различный интерес к цветам, будет воспринимать их по-своему. Их воля к предмету устремлена различно, в поле их сосредоточенного внимания будут разные его признаки, и поэтому, при всем тождестве изображения на сетчатой оболочке наблюдающих глаз, самые вос-



Стр. 168



приятия как элемент душевной жизни будут разные. Если запросить наших наблюдателей, что в цветах существенно для них, мы получим три разных ответа, и все они будут при всем различии одинаково верны и одинаково не исчерпают всех признаков цветов. Если бы Фрина попала в плен к каннибалам, то они признали бы существенным в ее божественном теле не то, что открылось восхищенным взорам древних греков. То разграничение между общим понятием и конкретным представлением, которое логически правильно устанавливается формальной логикой, психологически лишено всякого значения. Восприятие общего как факт психологически не есть процесс обобщения в смысле логическом. Мы воспринимаем общее так же, как и конкретное, непосредственно. Индивидуальное, как уже сказано выше, никогда не воспринимается и не может нами быть воспринято во всей его целостности и полноте; и в индивидуальном мы воспринимаем лишь то, что представляет для нас действенный интерес, и проходим совершенно мимо того, что при других условиях, т.е. при наличии других интересов, попало бы в поле нашего сосредоточенного внимания. Так, европейцы, редко видящие людей черной или желтой расы, видят в негре или в китайце не то, что видят их единоплеменники. Европеец видит в них то, что отличает их от белых людей, — черный или желтый цвет кожи, косые глаза, выдающиеся скулы и т. д. Индивидуальное ускользает от его внимания, и в памяти своей он редко может воскресить образ двух негров одного и того же племени, если ему не приходилось быть с ними в близком общении. Грань между нашим восприятием индивидуального и общего неустойчива и подвижна и зависит от условий воспринимающего субъекта. Сам по себе этот факт не возбуждает сомнения, но недостаточно обращено было внимания на то, что условиями воспринимающего субъекта являются интерес к явлению и степень и характер волевого устремления к нему. Бесконечные грани явления неуловимы для человеческого взора, и он останавливается на тех из них, на которые направляется его воля, которые ему поче-



Стр. 169



му-либо интересны и нужны. В пределах удовлетворения элементарных человеческих потребностей воля людей, направляемая инстинктом самосохранения, однообразна, и в этой области и восприятия однородны, и взаимное понимание людей достаточно полное. Но по мере перехода к высшим формам душевной жизни, различия интересов начинают сказываться и вместе с тем является различие в восприятии и в оценке явлений, учащается взаимное непонимание и отчужденность между людьми. Чем выше мы строим Вавилонскую башню нашей культуры в стихийном порыве удовлетворения интересов, тем сильнее поражает нас роковая кара взаимного непонимания. Душевная жизнь людей была бы невозможна, если бы ей приходилось всегда оперировать материалом, данным непосредственным восприятием. Инстинктивное соблюдение экономии душевных сил приводит к тому, что та грань явления или та его часть, которая фиксируется в поле сосредоточенного внимания, удерживается и дает таким образом некоторое стилизованное представление о предмете. Этот процесс стилизации, или упрощения, происходит в мере того, как волевой интерес, определяющий прежние представления, находит удовлетворение в новом восприятии; поле сосредоточенного внимания все более суживается, и таким образом получается в результате то, что мы называем идеей, или общим понятием. Волевой момент в восприятии, определяющий образование идеи, непроизволен и обусловливается теми отношениями, которые устанавливаются между познающим и действующим субъектом и миром, в котором он познает и действует. Принудительным моментом в образовании идей является не объективная сущность познаваемых вещей, а субъективный интерес познающего. Этот интерес определяется жизненным инстинктом в первоначальных стадиях и стремлением к расширенной и полной жизни в дальнейших. Противоположение между общим и частным и, в частности, возведение общего и частного в степень категорий мышления психологически лишено всякого значения и отнюдь не имеет характера всеобщности и необходимости. Есть область познания, в которой даже



Стр. 170



формально-логическое противоположение общего и частного неприменимо совершенно. Это область искусства. Художественный образ не есть обобщение, ибо будь он «общим» (в смысле логическом), отвлеченностью или схемою, в нем не было бы жизни, следовательно, и художественной ценности. С другой стороны, он и не есть частное, индивидуальное, ибо фотографическое изображение не есть искусство. Сказать, как это иногда делается, что искусство есть высший синтез общего и индивидуального, — значит, ничего не сказать, ибо в этом словесном утверждении нет смысла. Верно то, что в художественном познании категории общего и частного не играют никакой роли, они к этому роду познания неприменимы и ему не нужны.

Мы приходим, таким образом, к некоторым основным положениям, устанавливающим существо и значение идей.

1. Идеи имеют лишь инструментальное значение в познании; они истинны или ложны (пригодны или не пригодны) в зависимости от того, удовлетворяют ли они или не удовлетворяют активному моменту (интересу) познания, которому они обязаны своим существованием. Они всегда ложны, когда претендуют на объективную истинность. Так мы говорим о лесах, необходимых при постройке здания, что они пригодны или непригодны, но не смешаем никогда лесов с самим зданием.

2. Критерием истинности идей, равно как суждений, образованных в терминах идей, не является их логическое совершенство. Самые идеи логики того же происхождения, что и идеи вообще, и уже поэтому одному не могут быть абсолютным критерием. Если принять то, что было сказано о происхождении идей, то вопрос о критерии их истинности, или их ценности, должен быть поставлен в иной плоскости, чем он ставится обычно. Истинность идеи не в conformitas intellectus et rei, а в соответствии идеи с душевным состоянием — волевым устремлением, под давлением которого идея создалась.

3. Научный опыт состоит в искусственном изолировании явлений и в направлении «сосредоточенного внимания» иссле-



Стр. 171



дователя на определенную его грань. Научный опыт следует психологическому пути образования идей, и поэтому с теми ограничениями, какие должны быть сделаны для самих идей, он прагматически истинен. Повседневный опыт есть зачаток опыта научного, и этим объясняется его пригодность в пределах, им же самим себе поставленных. Но, по мере того как опыт удаляется от непосредственных нужд обыденности, т.е. по мере того как усложняются явления, — усложняется интерес к ним, самые идеи теряют свою определенную чеканность и все более принимают форму сосуда, их включающего. Они приобретают печать познающего субъекта и из символов определенных делаются символами неопределенными, колеблющимися и условными. Идеи треугольника, дерева, звезды и т. д. достаточно определенны для того, чтобы люди в общении между собою пользовались этими символами без риска вызвать взаимные недоразумения. Идеи науки, государства, нации и т. п. сложнее в том отношении, что интерес к тем явлениям, которые кроются под этими идеями, сложнее и разнообразнее. Здесь соглашение между людьми возможно лишь путем сложной предварительной работы соглашения их воль и устремлений. Идеи политики, религии, искусства, морали затрагивают наиболее сложные интересы людей, и в этих областях соглашение наиболее трудно осуществимо...

Таким образом, если мы возьмем в целом комплекс идей, определяющий душевную жизнь человека, он даст нам тот разрез действительности, который открывается человеку под напором его волевого устремления к жизни, и даст вместе с тем самый образ и характер этого устремления.



__________



Эти предварительные замечания сделаны не для того, чтобы дать полную теорию общих идей, а для того лишь, чтобы наметить точку зрения, с которой могут быть рассматриваемы и оцениваемы пути философии.

Если идеи для познания имеют инструментальное значение, если роль их в том, чтобы овладеть с их помощью отдельными гранями непознаваемого в целом — то как случилось то,



Стр. 172



что из средств они обратились в цель; как случилось то, что люди, возведя леса вокруг здания жизни, чтобы владеть им, решили, что леса и есть главная цель и смысл их работы, а самое здание нужно лишь для того, чтобы вокруг него возводить и укреплять леса?

Психология идей дает ответ на этот вопрос. В самом деле, цели познания, т. е., прежде всего, целесообразное волевое устремление возможно лишь при искусственном ограничении знания конкретного, т.е. в целесообразном выделении одних граней предмета и в устранении из поля зрения других, не нужных для познания, а следовательно, мешающих ему. Это ограничение знания, т. е. образование идей, оказалось настолько необходимым и практически полезным, что нельзя и представить себе человеческой жизни вне этого процесса обобщения. «Общая идея» практически оправдала бы себя в наивысшей степени, и главным образом благодаря тому своему свойству, что, не будучи адекватною действительности ни в одном случае, она оказывается практически пригодной для всех или почти всех случаев, когда интерес к этой действительности однороден.

Идея вызвана практической необходимостью и в структуре своей подчинена ей. Самый процесс образования идей есть процесс приспособления к жизни по линии наименьшего сопротивления, и он создает необходимую экономию психики: действенная реакция на вещь внешнего мира происходит не каждый раз в ответ на индивидуальное явление, а заранее готова для целого ряда явлений в настоящем и в будущем, где интерес к явлению однороден; она дает повседневное и научное предвидение. Явление текуче, изменчиво, непостоянно, оно непрерывно рождается и умирает, оно обусловлено и относительно, ибо бесконечными нитями своими сплетено с космосом. Идея, за которой нет реального существования, неподвижна, неизменна и постоянна и, однажды рожденная, не знает смерти и тлена. В глазах философов, поскольку они отрывались от жизни размышлением над ней под влиянием ложно истолкованного житейского и научного опыта, предика-



Стр. 173



ты универсальности, неизменности и нетленности связались с предикатами значительности и ценности; от этого только шаг остался к предикату высшей истинности. 

Шаг был сделан, и в сознании людей получилось обратное отображение отношения идеи и явления. Идея оказалась в области истины и необходимости, явление — в области кажущегося и случайного.



_____________



На известной ступени сознания то, что в жизни привычно, ясно и несомненно, теряет эти свойства, обволакивается туманом, оказывается насквозь пропитанным тайною и начинает вызывать беспокойство и тревогу. Рождается смутное чувство, что простота и ясность в видимой жизни — только оболочка ее, что истина не исчерпывается видимым и «естественным», что действительная сущность вещи так же мало похожа на ее видимость, как ядро на скорлупу. В обыденном знании нет разгадки тайны. Рождается любовь к мудрости — философия. Свои приемы и методы мышления философия заимствовала у повседневного опыта и пошла по его пути. Она осознала различие между общим и частным и поддалась соблазну устойчивости идей по их независимости от преходящей вещи. Преходящее было «мнением» («докса»), вечное — сущностью («узиа»); вечной сущности нет в мире явлений, и искания были естественно направлены в область идей. Жизнь с ее многообразием, неуловимостью и тайною стала укладываться в логически стройную форму системы идей, и разум из жизненного орудия стал источником истины. Несомненно, однако, что, как бы «идеалистичны» ни были философские системы, как бы отвлеченны ни были образовавшие их идеи, — в основе философии всегда лежит психологический факт интереса к миру и жизненного устремления философа. Платон и Аристотель, стоики и эпикурейцы, Лейбниц, Кант, Гегель, Шопенгауэр не потому расходились в своих воззрениях, что одни мыслили истинно, а другие ложно. Разум, т. е. способность комбинировать идеи, у всех упомянутых философов был достаточно изощренный, чтобы не допускать ошибок. Они расходились потому, что самая основа душевного процесса, который полу-



Стр. 174



чил отражение в системе, основа сознательная или подсознательная, была разная. Различен был интерес к миру, различны были их жизненные устремления, различным, поэтому, оказался удельный вес идей, которые часто по несовершенству человеческого языка обозначались философами одним и тем же словом, но по существу были разного происхождения, различными и разноценными. В основе философии лежит мироощущение, и, как бы отвлечение ни уходило далеко вглубь и ввысь от своего эмоционально-волевого основания, оно остается неизменно с ним связанным.

Эту первоначальную неразрывную связь между философией, вернее, между философскою системою и мироощущением философия игнорирует или отвергает. Идея, следовательно, всякая комбинация идей, совершающаяся согласно законам логики, истинна, и предикат истины присущ ей, конечно, независимо от психологии мыслящего субъекта. Признать свою связь с мироощущением, т. е. с душевным состоянием, не выраженным в форме неизменных идей, а, следовательно, остающимся в пределах индивидуального и преходящего, признать эту связь философии кажется величайшею capitis deminutio, ибо тогда исчезает основное требование, предъявляемое ею к себе, — объективная общеобязательность и абсолютность добываемых ею истин. Для того чтобы логически обосновать себя, философия должна порвать свои связи с психологией, с субъективным мироощущением, которое не может быть отправною точкою для объективно истинных и общеобязательных суждений. Обезвредить индивидуальное сознание возможно было лишь созданием идеи сознания, независимого от случайного, непредвидимого, столь опасного для идей сознания индивидуального. Идея сознания вообще (Bewusstsein ueberhaupt) и явилась этим преодолением субъективизма и психологизма. «Сознание вообще» есть нечто реальное и общезначимое, и законы его, т. е. логика, открывают истинное и общеобязательное. Психология низводится на степень научной дисциплины, и ее данные ни в малой степени не влияют на философию, ибо область ее эмпирична, а область философии эйдетична. Но идея «сознания вообще» шатка и ненадежна. Принять



Стр. 175



в сознании одни признаки за существенные и отбросить другие как несущественные можно только исходя из предпосылок, которые не могут быть доказаны. Так, Кант построил свою теорию познания не по «сознанию вообще», а самую идею «сознания вообще» создал, исходя из данных своей теории познания достоверности. Самый спор между психологизмом и логизмом весьма поучителен. Он, по-видимому, как и все основные философские контроверзы, неразрешим. На протяжении всей истории философии та и другая сторона использовала всю свою аргументацию, не убедивши противника. По-видимому, дело не в аргументации, а в том, что глубже и сильнее всякой аргументации, т. е. в мироощущении, которое диктует то или иное воззрение и рождает тот или иной круг идей. Очевидно, что идея сознания вообще, как и всякая идея, не может служить основанием философской достоверности.

Философия как система идей не есть единственный путь расширения и углубления жизни. Основной импульс к философствованию — выявление мироощущения — находит для себя и иные пути. Один из этих путей — путь, излюбленный русским гением, путь искусства.

То, что для философа — идея, для художника — образ. Создание того и другого символа есть акт познания, но оба эти акта глубоко различны и по процессу их образования, и по их достижениям. В символ-идее принудительность в самом зачатии ее, в момент цели; в символ-образе нет момента цели, если, не злоупотребляя словами, не считать целью само познание. Вода, бьющая из родника жизни, частью уходит в русло, заранее назначенное, и для нее уклонение от предопределенного течения невозможно; частью же, не вмещаясь в русло, она пробивает свои пути, направления которых по руслу нельзя ни определить, ни предвидеть. Великие художники говорят о том же, о чем говорят философы, но, не стесненные в своем методе, не подчиненные предустановленной логике идей, они в своем творчестве дают образ жизни, не продиктованный практическим интересом, лежащим в основе идеи. Быть может, на первый взгляд покажется парадоксальным утвержде-



Стр. 176



ние, что в художественном познании жизнь отображает «объективнее», чем в философском; между тем, если верно, что образование идей подчинено практическому моменту познания, вывод этот напрашивается сам собою. Шиллер, определяя искусство, как игру, т. е. как деятельность духа, практически бесполезную, инстинктивно почувствовал сущность расхождения путей науки и философии с одной стороны и искусства с другой. «Полезным» может быть только то знание, которое вызвано интересом и волевым устремлением; следовательно, знание, добытое посредством идей. Искусство бескорыстно; оно дает знание, из которого нельзя сделать никакого практического употребления, но оно дает непосредственное удовлетворение стремлению человеческого духа проникнуть за пределы обыденного опыта. Философия служит тому же стремлению, но метод ее, заимствованный у знания практически полезного, ведет ее по пути некоторого приближения к жизни, но не допускает непосредственного прикосновения к ней. Греческая философия в своем стремлении проникнуть в сущность вещей полагала, что, прежде всего, нужно открыть, «архе», т. е. невидимое их начало. Идея «архе» дана опытом; философ знал, что знание вещи для целесообразного воздействия на нее возможно тогда, когда известно ее начало. Допустив предположение, что в области заопытной действительны законы опыта, он перенес в нее свой обычный метод и получил проекцию мира в разум. Каковы бы ни были найденные греками «начала» — вода, воздух, добро, идея, логос, — на них всегда и неизменно виден след замаскированного субъективного «интереса». Трагики и ваятели бескорыстно творили, и мы на расстоянии веков легко можем судить о степени объективности их достижений.

Художник исходит не из идеи, а из непосредственного переживания. Это освобождает его от принуждения, налагаемого идеями на философа. В мышлении не может быть произвола, как не может быть произвола в игре, в правилах которой между партнерами существует определенное соглашение. Можно, конечно, нарушить правила игры, но тогда не будет игры; как можно нарушить законы мышления, но не будет тог-



Стр. 177



да мышления. Эти законы для художника не писаны, и применять их ему не к чему в процессе творчества. Его мироощущение сцепляется непосредственно с живым явлением, в то время как мироощущение философа сцепляется с системой идей, преломляющей его согласно своим законам. В глубинах духа сходятся оба ствола философии и искусства, питающиеся теми же корнями, и этим объясняется то, что искусство, достигающее известной степени творческого напряжения, роковым образом выходит за пределы того искусства, задачи которого, по общепринятому взгляду, — вызывать художественные эмоции.

В мою задачу не входит анализ философии великих русских писателей. Многое в этом направлении сделано в большой критической работе о Толстом и Достоевском Д. С. Мережковским. Совершенно исключительную ценность в этом отношении представляют труды Л. И. Шестова. Он вскрывает, с ему одному присущим мастерством, философию Толстого и Достоевского, но делает это попутно, не как историк русской философии, а как философ, пользующийся критикою для своих собственных целей. Русская философия ждет еще своего исследователя.

Я ограничусь лишь несколькими примерами для выяснения своей основной мысли.

Л. Толстой развернул в «Войне и Мире» картину жизни, не имеющую равной в мировой литературе по глубине захвата и мастерству исполнения. Для самого Толстого его эпопея, как и все, что он писал, была не только художественным произведением, но выражением всего его миросозерцания. В своем стремлении выявить его со всею возможною полнотой он не стеснялся формою художественного произведения и хотел усилить свои образы переводом их на языке идей. Нужно сказать, что перевод в философском смысле вышел крайне неудачным — неубедительным и противоречивым. Академическим философам, конечно, ничего не стоило опровергнуть философию Толстого. Они это делали в статьях и в книгах, упуская совершенно из виду глубокую связь между его



Стр. 178



образами и философией; еще чаще опровергали его в устных беседах с Толстым и всегда недоумевали по поводу того, что их безукоризненная аргументация, понятная для среднего студента, не производила никакого впечатления на великого писателя. Между тем постоянные недоразумения между Толстым и его критиками и собеседниками не только понятны, но кажутся почти неизбежными. Толстой, высказывая свою истину, хотел облечь в форму идей то, для чего у него не только не было слов, но не было и мыслей, ибо мысль не создала идей, адекватных тому, что думал, и чего хотел Толстой. Он думал: Болконский, Пьер, Ростов, Наполеон, Каратаев, сражение при Аустерлице — а говорил: свобода, необходимость, дифференциал истории, влияние личности, сущность власти и т. д. Эти два ряда мыслей не только не покрывают друг друга, но между ними нет того параллелизма, которым могло бы быть установлено между ними некоторое постоянное соотношение. Истина Толстого, которую никакая академическая философия не могла бы опровергать в ее природной форме, оказалась легкоуязвимой в несвойственном ей рационалистическом облачении. Было и иное. Толстой находил иногда философское выражение, которое может служить верным ключом к его образам, но это было именно тогда, когда он подчеркивал пропасть между рациональным мышлением и интуитивным созиданием. В этом отношении особенно замечательно одно место в «Войне и Мире», на которое, насколько мне известно, никем из критиков не было обращено внимание. В начале 3 ч. третьего тома он говорит: «Для человеческого ума непонятна абсолютная непрерывность движения. Человеку становятся понятны законы какого бы то ни было движения только тогда, когда он рассматривает произвольно взятые единицы этого движения. Но вместе с тем из этого-то произвольного деления непрерывного движения на прерывные единицы проистекает большая часть человеческих заблуждений». Далее следует анализ и объяснение известного софизма об Ахиллесе и черепахе. В этих немногих строках Толстой за несколько десятков лет до Бергсона предвосхитил основную



Стр. 179



мысль его «Essai sur les données immédiates de la conscience», предвосхитил почти в одинаковых выражениях и пояснил тем же примером, который приводится Бергсоном. Разумеется, не в этих отдельных вспышках чисто философского прозрения сила философии Толстого. Но они в высшей степени интересны и показательны для занимающего нас вопроса об отношении философии идей к философии переживания, для уяснения путей, великих и ценнейших достижений философии. Еще один пример не будет излишним для полной ясности дальнейших выводов. Вопрос о том, где граница между нормальным и ненормальным опытом, т. е. когда человеческий опыт дает материал для истинного суждения и когда его данные иллюзорны и ложны, крайне редко поднимался философией. Между тем этот вопрос волновал и тревожил философов всегда, и то, что он не ставился с полною и определенною ясностью, я могу объяснить лишь инстинктивным страхом философов перед тем, что удовлетворительный ответ не будет найден. Это обычный страх философии перед психологией. Философия подходила к этому вопросу не прямо, скорее обходила его, чем решала. Кантовские формы познания — синтетические суждения а priori, категории рассудка, идеи разума — являются философским обоснованием «нормального» опыта. На самом деле, однако, трансцендентальная эстетика не устанавливает искомой грани между нормальным (истинным) опытом и ненормальным (ложным), а исходит из того, что такая грань есть, и стремится лишь объяснить и обосновать то, что находится по сию сторону нормального. Но какими объективными доказательствами (объективными, т. е. общеобязательными и принудительными доказательствами больше всего дорожат философы) обладает философия для того, чтобы доказать, что внутренний и внешний опыт душевнобольного, совершающийся вне форм восприятия и мышления, установленных критической философией, есть опыт ложный? Таких доказательств нет, ибо то, что т. н. здоровый опыт есть явление общее, а ненормальный или больной опыт — явление редкое, ничего не доказывает, ибо философские истины очевидно не могут решаться большинством



Стр. 180



голосов. «Сознание вообще», о котором было сказано выше, не может служить обоснованием нормального опыта, ибо это идея формулирует основу критицизма, а не доказывает его. Логика и дискурсивное мышление бессильны пред проблемой опыта, т. е. пред проблемой, решение коей должно служить, как это ясно понимал Кант, основой всякой философии. Но если легко было философии отмахнуться от «проклятого вопроса», то это оказалось невозможным для художника, когда этот вопрос предстал пред ним не как теоретическая проблема, а как непосредственный факт внутреннего переживания. У Достоевского вся внутренняя жизнь была сплетением и нормального и анормального» опыта, и уже в «Преступлении и наказании» устами Свидригайлова он прямо и резко решает вопрос.

Я вас не про то спросил, — говорит Свидригайлов, — верите ли вы или нет, что привидения являются? Я вас спросил: верите ли вы, что есть привидения?

— Нет, ни за что не поверю! — с какою-то даже злобою вскричал Раскольников.

— Ведь обыкновенно так говорят? — бормотал Свидригайлов как бы про себя, смотря в сторону и наклонив несколько голову. — Они говорят: «ты болен, стало быть, то, что тебе представляется, есть один только несуществующий бред. А ведь тут нет строгой логики. Я согласен, что привидения являются только больным; но ведь это только доказывает, что привидения могут являться только больным, а не то, что их нет самих по себе.

— Конечно, нет! — раздражительно настаивал Раскольников.

— Нет? Вы так думаете? — продолжал Свидригайлов, медленно посмотрев на него. — Ну, а что, если так рассудить (вот помогит-ка): «Привидения — это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и порядка. Ну, а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинается сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что, когда умрет человек, то прямо и перейдет в другой мир». Я над этим давно рассуждаю, и т. д.

Пятьдесят лет спустя американский философ Вильям Джемс мысль Свидригайлова-Достоевского положил в основание своей замечательной книги «Многообразие религиозного опыта».



Стр. 181



Мы не будем останавливаться на тех выводах, к которым пришел Джемс. Заметим только, что позитивист и эмпирик Джемс изнутри взорвал традиционный позитивизм и эмпиризм; он разрушил его прочнейший фундамент — идею верховенства разумного опыта. Мысль Свидригайлова-Джемса является роковой не только для позитивизма, но и для всякой рационалистической системы. Недаром Достоевский подчеркивает злобу и раздражение рационалиста Раскольникова в его репликах Свидригайлову. Это раздражение рационализма, вызванное бессилием противопоставить что-либо неопровержимому положению Свидригайлова, страх перед тем, что рушится опора в жизни и ускользает твердая почва уверенности в истинном и ложном.

При уничтожении грани между нормальным и анормальным опытом с особенною остротою возникает вопрос о некоем критерии опыта. Философия идеи здесь бессильна, ибо противоположение нормального, т.е. истинного, и анормального, т. е. ложного, составляет необходимую ее предпосылку. Если какое-либо решение вопроса о критерии опыта возможно, то его, по-видимому, может дать лишь философия переживания. Это решение не может претендовать на признание его дискурсивным мышлением — каково бы оно ни было, оно является независимо от законов логики и ее предпосылок. Оно неизбежно останется в области философии, которая, по мысли Шестова, есть учение об истинах необязательных; истина же необязательная есть не что иное как непосредственное данное сознание, или непосредственное переживание.

Бергсона критики часто упрекают в непоследовательности. 

В «Непосредственных данных сознания» он устанавливает тот факт, что дискурсивное мышление, строящее непрерывное и неразложимое течение жизни в терминах делимого и прерывного пространства и пространства-времени, не дает истинного образа мира. Объективная действительность постижима только в непосредственном соприкосновении с нею в едином процессе длительности. Всякая система идей поэтому извращает жизнь, может быть годна для каких-либо



Стр. 182



практических целей, но не для истинного знания. Между тем сам Бергсон соблазнился и дал систему в «E v o l u t i o n c r é a t r i c e;» он изменил себе, таким образом, в самом основном и важном. Смысл интуитивизма Бергсона заключается в том, что он допускает лишь один способ проникновения в объективное бытие — непосредственное соприкосновение с ним. Другими словами, только переживание может удовлетворить тот инстинкт, который является в человеческом существе источником всякой философии. Философия поэтому есть молчание, и, нарушив в «Evolutions créatrice» это молчание, Бергсон стал в противоречие с самим собою. Мне кажется, что это возражение, слишком упрощающее философию Бергсона, принципиально неверно. Если истина в переживании и «систематическая философия» дает извращение действительности, то из этого отнюдь не следует еще осуждение всякого познания. Почему не допустить возможности познания, не следующего обычному методу оперирования идеями; познания, тип которого предуказан искусством и могущего служить осознанию того, что непосредственно воспринимается и переживается как подлинная реальность? Никакое познание или осознание не возможно без инструмента познания, т. е. без символов — идей; но значение этих идей, когда они не предоставляются своему свободному логическому течению, а находятся под постоянным контролем переживания, существенно отлично от того значения, которое они имеют в систематическом философском построении. 

В последнем они приобретают характер самодовлеющего начала, становятся конечною целью и последним критерием истины. 

В интуитивной философии они остаются всегда лишь тем, что они есть на самом деле — орудием знания, и пользование ими поэтому не представляет опасности возвращения к догматическому идеализму или рационализму. Если идея перестает служить критерием, а сама живет лишь постольку, поскольку она выдерживает пробу жизни и переживания, — она может дать то знание, к которому стремится философия. Этот путь возвращения идеи к ее первоначальному источнику и пользование ею в нераз-



Стр. 183



рывной связи с переживанием есть путь художников, которые столь же художники, сколько и философы, ибо грани между этими двумя областями человеческого творчества, столь заметные на поверхности, исчезают бесследно в глубине творчески познающей души. Если у Толстого, Достоевского, Гете, Ибсена и других творцов мы находим «идеи», то эти идеи качественно отличны от идей систематической философии. Если, как в приведенных примерах, они совпадают с идеями философии, то это указывает лишь на то, в чем не могло быть и сомнения, — что философия, несмотря на все отрывы от своих корней и бесчисленные блуждания, в последнем счете есть та же работа духа, что и художественное творчество. Оба пути философии, при всех своих расхождениях сливаясь в своем начале, тяготеют к слиянию в своих конечных точках.

Post-scriptum. Эта статья была написана, когда появилась в VI кн. «Современных Записок» заметка Н. М. Минского «Единственный светоч», посвященная критике «Тысячи и одной ночи» Л. И. Шестова. Н. М. Минский касается круга вопросов, поставленных в настоящей статье; и не для защиты Шестова, а для предупреждения возможных, судя по статье Н. М. Минского, даже весьма вероятных недоразумений я считаю нужным добавить настоящее послесловие.

Шестов, говорит Минский, отрицает разум, и в этом собственно тягчайшее обвинение, которое против Шестова выдвигает его критик. Правда, отрицали разум и другие философы, но те отрицали разум во имя своих систем (разумом же созданных!), а Шестов «только отрицает, но ничего не создает». Подумал ли Минский о том, что обвинять ему следовало бы не Шестова, который последователен в своем отрицании (с точки зрения «единственного светоча» последовательность есть заслуга и добродетель), а философов, — Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, — на которых он ссылается и которые, отрицая разум, разумом же создавали свои системы? Далее Шестов характеризуется как скептик, отрицающий науку и ее обобщающие методы, — скептик, который внезапно превра-



Стр. 184



тился в обыденного запуганного верующего; философское отрицание разума вылилось у него в борьбу с разумом во имя веры.

Что касается до отрицания науки и ее методов, то из дальнейшего будет ясно, что мы имеем дело здесь с недоразумением, вызванным непониманием проблемы. С таким же основанием можно было бы упрекать Лобачевского и Римана в том, что они отрицают геометрию, и приводить в пользу этих упреков аргументы из учебника Евклида. С таким же основанием можно упрекать Минковского и Эйнштейна в том, что они отрицают механику, и аргументировать законами Ньютона. Но ведь все дело в том, что реформаторы геометрии и механики исходят из совершенно иных предпосылок в своих построениях и показывают, что Евклидова геометрия, как и Ньютонова механика являются лишь частным случаем пангеометрии и панмеханики; частным случаем, верным для ограниченных пространств и масс.

Шестов, и это открытие отнюдь не принадлежит ему лично, полагает, что обыденное познание есть лишь частный случай познания, превосходно обслуживающий нужды человечества в его ограниченной практической или обыденной жизни. Если бы сторонникам новой механики пришлось строить мосты или здания, то они, конечно, это делали бы так же, как это делали инженеры и строители до них. Если бы Шестов или Бергсон вздумали заниматься зоологией, на которую Минский ссылается, то они, конечно, делали бы это так, как делали биологи. Н. М. Минский ломится в открытую дверь и поражает своим тяжеловесным критическим орудием лишь пустое пространство. Такого же характера и упрек Минского Шестову в скептицизме. С лишком двадцать лет тому назад Шестов закончил свою книгу о Ницше и Толстом словами: «нужно искать Бога». Вся дальнейшая работа его была одним сплошным исканием... Правда, пути его исканий лежали в стороне от большой дороги русского богоискательства, и я этим объясняю то, что его критик, ослепленный своим светочем, запутался при первой же попытке следовать за Шестовым. Отсюда, и все недоумения Минско-



Стр. 185



го: он не подозревает проблемы, поставленной Шестовым, и все его возражения направлены против призрака, созданного воображением, боящимся всего необычного и непонятного.

Шестов утверждает, что разум не есть единственный источник знания. В пределах, ему положенных, разум есть великое жизненное орудие — это пределы обыденности, т.е. науки и материальной культуры. Здесь права разума неоспоримо суверенны. Но обыденностью жизнь не исчерпывается, об этом свидетельствует опыт — правда, опыт не всех людей; свидетельствуют видения великих творцов-художников и философов. Эта область заобыденного влечет к себе мысли Шестова. Впервые он сталкивается с нею в трагедии. В «Философии трагедии» он показывает на образах и живых творцах их, как неверен и обманчив «единственный» светоч в тех случаях, когда явления выходят из рамок обыденной нормы. Он показывает, что разум и его законы оказываются бессильными познать что-либо там, где безнадежность и отчаяние становятся на место разумного порядка и обыденной нормы и дают некое иное знание, вне разума и его законов. В средних линиях жизни разум — прочная и надежная почва, и горе тому, кто пренебрежет им и его законами. Но на окраинах жизни исчезает эта почва, и тому, кто вольно или невольно попал на эти окраины, кто по тем или иным причинам очутился лицом к лицу с трагическим, остается лишь одно: оттолкнуть от себя колеблющуюся и потому опасную почву и искать познания и жизни вне ее. «Апофеоз беспочвенности» не есть прославление беспочвенности ради нее самой. Это стремление оторваться от почвы тогда, когда корни сгнили, питания нет, а жизнь еще не иссякла. Беспочвенность Шестова есть освобождение от цепей, налагаемых разумом и его сателлитами: логикой, навыками, догмою; беспочвенность — не земля обетованная, а возможность, вернее — устранение препятствий к ее достижению.

Представьте себе фантастический случай, когда в благоустроенном питомнике в некоем кусте каким-то чудом пробуждается инстинкт животного. Первым его движением было бы стремление сдвинуться с места, освобождение от почвы; его



Стр. 186



прежняя жизнь показалась бы ему жалким прозябанием и тюрьмою. Соседние кусты, подобно Н. М. Минскому, не понимали бы, что их собрату, собственно, нужно, удивлялись бы безумной фантазии сдвинуться с почвы, упрекали бы его в том, что он отрицает почву, т.е. разум, неизвестно во имя чего, что он безнадежный скептик, ибо сомневается в абсолютности этой милой, жирной, унавоженной земли...<